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 Islam und Christentum: Jesus und das Ideal des Korans

 Foto links: Muslime in der Moschee von Damaskus beim Lesen des Korans. Foto rechts: Die unter Kaiser Justinian (527- 565) eingeweihte Basilika Hagia Sophia, die unter der türkischen Besatzung 1453 zur Moschee wurde, ist heute Museum. Hmida Ennaifer Foto obe nlinks, Professor für muslimische Dogmatik an der Universität Tunis, sprach auf Einladung von Kardinal Angelini zum Thema:
“Jesus und das Ideal des Korans”:

Die Schwierigkeit
   Der Bezug auf die Gestalt Jesu ist für einen Muslim mit einer zweifachen Problematik verbunden. Auf der einen Seite geht es darum, eine „andere”, unterschiedliche Vision eines Themas zu präsentieren, das für die einen das Wesen ihres Glaubens und daher ihres Lebens ist. Meine Absicht ist es, die innere Logik des Korans zu erklären, vor allem den Zuhörern und Lesern, die das Leben Jesu und sein Schicksal als die einzige und universale Darstellung der ersten Wahrheit betrachten. Die Schwierigkeit liegt darin, in einer anderen Weise von dieser Wahrheit sprechen zu müssen. Und das ist der erste Aspekt des Problems.
   Auf der anderen Seite bringt von Jesus zu sprechen für einen Muslim, der seinen Glauben in kritischer Weise lebt, eine Neuauslegung der muslimischen Interpretation der Christus gewidmeten Koran-Verse mit sich. Das muslimische Erbe ist, zum derzeitigen Stand, meines Erachtens nach unfähig, in konsequenter Weise vom anderen zu sprechen, und folglich noch weniger, einen islamisch-christlichen Dialog voran zu bringen, der Ausschließlichkeit und Isolation auslöscht.
   Daher drängt sich die Frage auf: „Wer ist Jesus für euch?” auch eine doppelte Antwort auf. Auf der einen Seite muss man darlegen, wie sich Jesus im Koran darstellt, man muss ihn aber auch im Zentrum der hauptsächlichen islamischen Problematik ansiedeln, also der Frage des anderen und des Unterschieds zum monotheistischen Denken.
   So ist dann Jesus für einen im interreligiösen Dialog engagierten Muslim der andere, der verschiedene, aber gleichzeitig auch der nicht eliminierbare andere, da integrierender Bestandteil seiner religiösen Iden- tität. Jesus ist also der „andere, der mein ist.”
   Aber das von ihm im Koran gegebene Bild kann die Christen nicht vollkommen zufrieden stellen, weil es nicht dem ihren entspricht. Daraus folgt dann, dass es im Islam unvorstellbar ist, die Einzigkeit Gottes anzurufen, ohne die Gestalt Jesu mit zu meinen. Aber diese Darstellung wurde in der klassischen muslimischen Version so sehr von historischen Gegebenheiten und politischen Konflikten modifiziert, dass man sie unbedingt neu überdenken muss. Es muss also als unerlässlich gelten, die Gestalt Jesu im Licht der koranischen Rede und der vergleichenden Geschichtswissenschaft zu sehen.
   Meine Absicht ist es nun, uns in dieser doppelten Dimension anzusiedeln, zu dem Zweck, aus der jahr- hundertealten impasse im islamisch-christlichen Dialog auszubrechen. In Wahrheit ist dieser Dialog eine komplexe und delikate Sache, weil es darum geht, eine Verbindung zwischen zwei religiösen Identitäten herzustellen, die, wenngleich Schwestern, weder dieselbe Geschichte noch dieselben Dogmen und auch nicht dasselbe Ideal haben und die sich daher einander öffnen müssen. 
Der Text und sein Kontext
   Beginnen wir nun also mit einer kurzen Auflistung der Passagen, wo Jesus im Koran erwähnt wird. In den 6.236 Versen, aus denen der Text des Koran besteht, wird Christus 33mal erwähnt, und zwar sowohl mit seinem arabischen Namen „Issa”, mit seinem zusammengesetzten Namen „Jesus, Sohn Mariens”, und schließlich mit seiner Eigenschaft als Messias. Der Text des Koran hat zweifelsohne von - auch namentlich genannten - Erwählten gesprochen, die die Botschaft der göttlichen Offenbarung vor dem Auftritt des Mohammed verbreitet haben. Wenn sich diese Auflistung auch auf 25 beschränkt, ist jedoch bekannt, dass sie weitaus zahlreicher waren. Unter denen, die namentlich genannt sind, werden einige nur ein einziges Mal, sozusagen en passant erwähnt, während andere dagegen eine wichtige Position einnehmen. So wird Abraham beispielsweise in 64 Versen erwähnt, Moses in 131. Was den quantitativen Aspekt angeht, könnte man schließen, dass Jesus einen zweitrangigen Platz einnimmt, aber das wäre eine verfrühte Schlussfolgerung. Wenn man sich nämlich genauer ansieht, was der Koran über Jesus sagt, erkennt man, dass keine andere Person mit einer so außergewöhnlichen wunderheilen- den Kraft ausgestattet ist wie er. Und nicht nur das: der Koran greift auf ein Dutzend Attribute zurück, die hauptsächlich Jesus zuerkannt werden. Er ist nämlich der Prophet, der Diener Gottes und das von jeder Unreinheit reingewaschene Kind. Aber er ist auch das Zeichen,  das Beispiel, das Wort, der von Gott gekommene Geist, die Wissenschaft des Jetzt, derjenige, der vom Heiligen Geist gestützt wird, der direkte Weg.
   Von diesen ersten Daten ausgehend kann man sagen, dass Jesus für den Koran eine bemerkens- werte Gestalt in der auserwählten Gruppe der Erwählten ist, die alle mit derselben Berufung aus- gestattet sind, den Götzendienst zu bekämpfen, indem sie das Bewusstsein für Verantwortung im Men- schen wecken, dieser einzigartigen Kreatur und Stellvertreter Gottes.
   Hierin liegt der Endzweck der vereinten Kräfte dieser Botschaften der göttlichen Gnade. Bei seinen Ausführungen zu Aspekten des Lebens einiger biblischer Gestalten stellt der Koran keinerlei biogra- phischen Anspruch. Das ist der Grund, warum sich bei ihm nichts vom Leben und Schicksal der Erwählten findet, da er, was den historischen Aspekt ihres Lebens angeht, mehr als limitiert ist.
    Wir haben es hier mit einer voreingenommenen Position zu tun, die ergriffen wurde, um eine These zu stützen, nach der die Menschheit, wie verschieden sie wegen ihrer geschichtlichen Evolution auch sein mag, ihre Einheit in der Suche nach der Wahrheit und in der ständigen göttlichen Unterstützung dieser Suche zeigt.
    Eine rein christologische Interpretation des Korans stellt eine gewisse Zahl von Punkten heraus, die die christliche Lehre betreffen. Man findet dort zum Teil einen uneingeschränkten Respekt vor Maria, der Mutter Jesu, die, von jeder „Verleumdung” befreit, als die reinste aller gläubigen Menschen dargestellt wird: Und dann kam der Tag, an dem der Engel zu Maria sagte: “O Maria, Gott hat in Wahrheit dich gewählt, Er hat dich gereinigt, hat dich, unter allen Frauen des Universums, zu seiner Herrlichkeit erhöht” III, 42. Zu Jesus, ihrem Sohn, lassen die Verse folgendes Lob erschallen: „O Maria, Gott hat Dir eine glückliche Botschaft überbracht, die eines Wortes von Ihm, der den Namen Messias tragen wird, Jesus, Sohn Mariens. Er wird berühmt sein in dieser Welt und in der anderen, und wird Teil sein der Erwählten” III, 45.
   In anderen Versen wird dagegen nicht gezögert, einige Dogmen zu leugnen, besonders das der Göttlichkeit Jesu:  „Bemüht euch, zu Gott nur die Wahrheit zu sagen. Der Messias, Jesus, Sohn Mariens, ist nur der Gesandte Gottes, sein in den Schoß Mariens gelegtes Wort, ein Geist, der aus dem Herrn hervorgeht! Glaubt an Gott und seine Propheten, aber sprecht nicht von Dreifaltigkeit [Triade]!” IV, 172.
    Andere Verse schlagen, im Bezug auf die Christen, einen verurteilenden Ton an, warnen die Muslime vor ihnen: „Gläubige! Macht euch keine Verbündeten unter den Juden und unter den Christen. Denn sind sie vielleicht keine Verbündeten gegen euch? Wer immer sich unter  euch zu ihren Verbündeten macht, macht sich zu einem von ihnen!” V, 51
  Dennoch verhindert diese Verurteilung nicht, Respekt vor dem Mönchstum und den Priestern zu zeigen: „Man kann beobachten, dass die schlimmsten Feinde der Gläubigen die Juden und die Heiden sind, und dass die, die wir am ehesten lieben können, die Christen sind, weil sich unter ihnen Priester und Mönche befinden,  die voller Demut sind” V, 82. An einer anderen Stelle kann man lesen: „Wir haben in seiner [Jesu] Jünger Herz Süße und Nächstenliebe gelegt” LVII, 27.
   Wie kann man nun aus diesen Versen herauslesen, was der Koran über Jesus und seine Jünger sagt? Hierzu ist es wichtig, daran zu erinnern, dass sich ein Großteil muslimischer Exegeten in ihrer anti- christlichen Polemik vor allem an diesen verleumderischen Aspekt der christologischen Verse angelehnt hat. Andere Theologen haben dagegen vor allem jene Verse betrachtet, die die Größe Jesu wegen seines Kampfes gegen die Eitelkeit,die Falschheit und das Verbundensein mit dem irdischen Leben herausstellen.
   Wenn man vom Koran eine objektive Christologie ableiten will, ist es unerlässlich, einen lehrmäßigen Punkt zu zitieren. Im Islam ist der Koran das direkte Wort Gottes (Allah), das auf arabisch gesprochen wird und Mohammed zwischen 612 und 632 der christlichen Zeitrechnung offenbart wurde. Somit ist der Koran also, da Wort, für jeden Muslim die Wahrheit schlechthin. Die dort behandelten Themen betreffen vor allem:  die Schöpfung, den Kosmos, die Natur, das Jenseits, und schließlich die Moral, den Kult und das Gesetz. All das auf der Linie einer neuen Konzeption von Gott und vom Menschen.
   Zu diesem ersten Stadium lässt sich sagen, dass das, was über Christus gesagt wird, einen lehr- mäßigen Wert hat, weil es, zusammen mit dem, was in den anderen, im Koran zitierten Erzählungen der Propheten gesagt wird, die Grundlage dessen bildet, was man als die menschliche Einzigkeit in seiner Identität bezeichnen könnte. Letztere, die ein wesentliches Argument für die Einzigkeit Gottes ist, schließt die Verschiedenheit der besonderen Gegebenheiten einer jeden Botschaft bei weitem nicht  aus. Und daraus erklärt sich auch, warum der Koran, wenn er von Jesus spricht, lediglich einige Episoden seines Lebens herausgreift, um ein Profil davon zu zeichnen. Auf diese Weise wird der Christus der Evan- gelien in einer gewissen Weise „arabisiert” und, in beträchtlichem Ausmaß, neu modelliert. Wenn die Offenbarung des Korans also den Jesus der Bergpredigt beiseite lässt, den,der inmitten der Sünder lebte, oder wenn sie seiner Göttlichkeit und seiner Kreuzigung widerspricht, dann tut sie das nur, um diese Einzigkeit in seiner Identität wieder zu finden. Sie will vermeiden, dass besondere Aspekte des speziellen Ambientes des Christentums zu einem ernstzunehmenden Hindernis für die Teilhabe eines Teils der Menschheit (im Falle der Araber) an dieser Gemeinschaft im weiteren Sinne werden.
   Diese Haltung kann die Christen irritieren, da es gegen ihre Vorstellung von der Wahrheit geht; aber der Koran protestiert mehrfach gegen den Anspruch, die Wahrheit zu besitzen und warnt diesbezüglich sowohl die Christen, als auch die Juden und die Muslime: „[Die Wahrheit] hängt keineswegs von unserem reinen Ideal ab [dem Wort für die Muslime] und auch nicht von dem des Volkes des Buches [Juden und Christen]. Wer immer Böses tut, muss sich dafür verantworten und wird vor Gott weder Verbündete noch Beschützer finden” IV,23.
   Der koranische Weg, der darin besteht, die Vergangenheit durch die Instanzen des Augenblicks zu verstehen, wird auf alle im Koran zitierten biblischen Gestalten angewandt. Aber diese menschliche Ein- zigkeit in seiner Identität kann die Verschiedenheit dieser Personen nicht ausschließen. Indem man diese koranische Dialektik zwischen Einheit und Verschiedenheit verwirft, ist man - nach islamischer Konzep- tion - sowohl dazu verurteilt, zu behaupten, dass die vorherige Offenbarung die einzig „wahre” ist, als auch dazu zu sagen, dass der Jesus des Koran und der der Evangelien zwei verschiedene Personen sind, die nur den Namen gemeinsam haben.
   Aufgrund dieser Wahrnehmung ist die göttliche Inspiration notwendigerweise pluralisch und das Zeugnis Jesu  eine Bestätigung dessen, was einige muslimische Theologen die lebende Einzigkeit nennen. Wenn Jesus also wirklich das Wort und die Wissenschaft des Jetzt ist, ist er gleichzeitig Permanenz und Kontingenz. Der von Gott gekommene Geist kann sich leicht in einen gut bestimmten historischen Kontext einfügen, unter der Voraussetzung, dass er ihn so übersteigt, dass sich das Wort in unbe- stimmter Weise realisieren kann.
   Diese koranische Vorstellung wird in verschiedenen Versen aufgegriffen. Wir wählen hier den, in dem die polymorphe Vorstellung die offensichtlichste ist. „Wenn der gesamte Ozean zu Tinte würde, um das Wort meines Herrn niederzuschreiben, würde sein gesamter Inhalt aufgebraucht, ohne dass sich die Worte des Herrn deshalb erschöpfen würden, auch wenn man zu diesem Ozean einen anderen hinzufügen würde.” Die Gestalt Jesu öffnet dem Monotheismus so rigoros den Weg zu einem historischen Innovationsprozess, in dem Gott der Mittler zwischen den Menschen ist. In Ihm und durch Ihn erkennt man den Menschen.
   Der Koran wird nicht müde, zu wiederholen, dass der Gottesbegriff den für die Menschheit der Antike so schwer verständlichen Begriff des universalen Menschen (Insán) entstehen ließ. Wenn man diesen im Zentrum ihrer Lehre ansiedelt, haben die monotheistischen Religionen den Menschen dem Menschen als Einheit offenbart.Das bringt uns zu einem anderen Punkt unserer Reflexion zur Spiritualität Jesu im Koran.
Wort Gottes und Sprache der Menschen
  Wenn die Gesamtheit der Koran-Verse zu Jesus und seiner Mutter von einem dogmatischen Stand- punkt aus ein in Zeit und Raum gut definiertes Christentum auch verurteilen,  bestätigt diese Gesamt- heit durch den Messias, das Wort und den Geist Gottes die Spiritualität, die der Koran einrichten will. In seinem Wunsch, mit dem arabischen Heidentum und jeder Form eines antropomorphen Wiederauf- flackerns des Gottesbegriffs zu brechen, führt der Koran eine Spiritualität ein, in der der Mensch nur vor einem allgegenwärtigen Gott Wert besitzt, von dem er alles akzeptiert. Zwischen diesen beiden Pfeilern muss die Position des Koran zu Jesus angesiedelt werden. Er ist präsent, wenn es darum geht, die junge muslimische Gemeinschaft in der Einzigkeit Gottes zu bestärken. Aber die absolute Transzendenz Gottes(tanzíh) muss kompatibel sein mit einer Spiritualität, die den Gläubigen dazu bringt, den Sinn der Ewigkeit zu leben.
  Im Koran wird Jesus dazu gebraucht, diese Dimension einzurichten, in der sich der Sinn der Ewigkeit an die Pflichten des Augenblicks annähert. Die koranische Lehre konnte sich vor allem deshalb herausbilden, weil sie aus dem gemeinsamen Fonds der monotheistischen Religionskenntnis schöpfte und sich an den großen Figuren inspirierte, um deren Geist und besonderem Schicksal zu folgen. Und so kommt es, dass die Teilhabe Jesu an einem muslimischen Bewusstsein unleugbar ist: aber diese wird sich im Sinn des Gleichgewichts zwischen transzendenter Einzigkeit und Nähe erfüllen, zwischen Transzendenz und Vertiefung des göttlichen Hauches, der im Menschen ist.
   An diesem Punkt ist es notwendig, daran zu erinnern, dass, im Unterschied zum Christentum, das in eine monotheistische Tradition eingeschrieben war und diese bereichert und vermenschlicht, der Koran ein neues religiöses Bewusstsein aufbauen musste, und zwar sowohl vom dogmatischen als auch vom spirituellen Standpunkt aus.
   Was sein Ideal, die Hoffnung, angeht, bildet es die Synthese der beiden Grundlagen des religiösen Be- wusstseins: Die Einzigkeit und die Nähe. Aus dieser Hoffnung, die den Gläubigen der Barmherzigkeit Gottes aussetzt, wird der Friede der muslimischen Seele geboren, der auf die unveränderliche Groß- zügigkeit Gottes vertraut. Und gerade aus diesem Grund will der Koran von der Kreuzigung Jesu nichts wissen. Das soll nicht heißen, dass das Kreuz einer zutiefst schätzenswerten Spiritualität und einem zutiefst schätzenswerten Glauben kein Leben geben kann. Aber dafür muss man die Gesamtheit der Glauben, der Geschichte und vor allem des Ideals ändern.
   Wenn die islamische Sicht des Christentums auch ihre eigene Lehre zu Christus enthält, zu seiner Sendung und seiner eschatologischen Rolle, um den in der Menschheitsgeschichte enthaltenen Zyklus zum Abschluss zu bringen, so steht außer Zweifel, dass der Koran Jesus vor allem in der Spiritualität integriert, die er annimmt und in der Ethik, der er Gestalt verleihen will. Es stimmt zwar, dass in der Evolution der von alten und neuen politischen Konflikten auf eine harte Probe gestellten muslimischen Mentalität die Gestalt Jesu, so wie sie vom Koran definiert wurde, eine Reihe ihrer emblematischen Züge verloren hat. Der historische, vor allem der mittelalterliche Islam hat die islamische Anschauung nicht erläutert, sondern sie in einigen ihrer wichtigsten Aspekte verzerrt. Und das betraf nicht nur die Lehre Jesu, sondern manchmal auch sein eigenes Ideal und seine Weltanschauung.
   Was Jesus betrifft ist festzuhalten, dass die deutlichste der Verschlechterungen der ursprünglichen muslimischen Vorstellung sowohl die Dynamik im Innern des Monotheismus betrifft und ihre anders ausgedrückte Spiritualität, wie auch ihre Vorstellung vom Menschen und von Gott. Zwischen einer auf einer einheitlichen Sicht der Geschichte der Menschheit basierenden globalen Interpretation des Koran und dem historischen Werk muslimischer Araber lassen sich frühe und zerstörerische Divergenzen ausmachen. Aber das hindert uns nicht daran zu sagen, dass das Zeugnis Jesu in der muslimischen Gemeinschaft und ihrer Zukunft gut verankert ist, im Bezug auf und trotz jeglicher Abweichung. Die Präsenz Jesu ist eine Flamme und ein Sinn: ist die Barmherzigkeit, die die Kräfte des Individuums vereint, der Gemeinschaft und der Menschheit. Sein grundlegendes Faktum ist es, den Menschen verantwortlich zu machen,  ihn in die Lage zu versetzen, Stellvertreter Gottes auf Erden zu sein. Diese Stellvertreter- schaft kann nur durch den Glauben und das Bewusstsein einer jeden Epoche und eines jeden Landes umgesetzt werden. Auf dieser Basis ist das Zeugnis Jesu für die Gesamtheit der Gläubigen (Muslime) aktuell und unfehlbar. Es betrachtet sie als ständige Bewerkstelliger der Zivilisation, dank der Umwand- lung der Anbetung in eine lebendige, auf die Realität hin offene Kraft, die sie reformiert,  konstruiert und unendlich weiter entwickelt.
    Abschließend kann man festhalten, dass, wenn uns die Gestalt Jesu im Koran auch auf dogma- tischer, spiritueller und ethischer Ebene auf den Plan ruft, das nicht bedeutet, dass sein Beitrag heute nicht unter dem Gesichtspunkt der interreligiösen Beziehungen gesehen werden kann. Er wirft nämlich die Frage nach dem anderen in den modernen Religionssystemen auf: inwiefern kommt das Wort Gottes durch die von der Zeit konditionierte menschliche Sprachen beim Menschen an? Für die Muslime und die Christen hat Veränderung auf dieser Ebene für die Zukunft der Menschheit bemerkenswerte Folgen. Ich selbst verweise gern auf einen Ausspruch eines modernen muslimischen Denkers, Kamal Hussain, der es meiner Meinung nach verstanden hat, das Problem des anderen und zugleich das Problem Jesu im Islam zu stellen. Für diejenigen, welche in der heutigen Welt auf der Suche nach Gott sind und glauben, dass der von Gott inspirierte und deutlich offene Mensch ein sicherer Garant für das Überleben der mensch- lichen Spezies ist, schreibt er: „Wenn du tief in deinem Innern nicht spürst, dass du von deiner Liebe zu Gott und von deiner Liebe zu den Menschen, die Gott liebt, zum Guten berufen bist; wenn du meinst, dass die Menschen zu meiden ein Verbrechen ist gegen Gott [shirk] in seiner Einzigkeit, weil Gott, der sie liebt, auch dich liebt; wenn du meinst, dass du deine Liebe für Gott verlierst, wenn du deinen Freunden Schaden zufügst, die alle Menschen sind, dann bist du mit Jesus, ganz gleich, welcher Religion du auch angehören magst. Wenn du unter denen bist, die von der Hoffnung, die sie in Gott setzen, zum Guten getrieben werden, vom Wunsch nach einer größeren Belohnung und nicht enden wollender Freude, wenn du danach strebst, Gott nahe zu sein, der dir die ewige Glückseligkeit garantiert, dann bist du mit dem Islam, ganz gleich, welcher Religion du auch angehören magst.
   Diese Konzeption führt uns zu folgender Schlussfolgerung: auf der einen Seite postuliert sie eine Annäherung an die Offenbarung, ausgehend von der Vielfältigkeit der Bedeutungen und der Unter- suchungsebenen. Auf der anderen Seite legt sie fest, dass nur der Dialog den modernen Menschen retten kann. Das bringt uns dazu zu sagen, dass man die Unterschiede zwischen Christentum und Islam nicht bagatellisieren muss, es aber auch wichtig ist, daran zu erinnern, dass die sie verbin- denden Elemente über die sie trennenden überwiegen. Der interreligiöse Dialog bleibt das beste Mittel dafür, einen Zusammenprall der Gläubigen zu verhindern zwischen der Überzeugung der Wahrheit ihrer Religion und der Anerkennung von anderen Wahrheiten, die von anderen vertreten werden, die nicht weniger ehrlich sind als sie selbst.
   Zu diesem Schritt kann es kommen, wenn der Gläubige der auf der göttlichen Offenbarung ge- gründeten Sendung anhängt und sie vor allem als eine Veränderungsdynamik betrachtet und als Schaffung der Spezies, die beide sowohl im Dienst des Menschen als auch Gottes stehen.0Giorni0311

Christoph Luxenberg heißt nicht so. Unter diesem Pseudonym ist sein Buch: „Die Syro-aramäische Lesart des Koran” in einer zweiten, erweiterten und überarbeiteten Fassung erschienen.
Luxenberg ist Semitist an einer deutschen Universität - also ein Forscher, der sich mit semitischen Sprachen und Kulturen beschäftigt. (Verlag Hans Schiler, 352 S., 29,90 €)

Simon Benne HAZ interviewt den Autor:
Ihre kritische Analyse des Koran erscheint nicht unter ihrem wirklichen Namen.
Haben Sie Angst, Herr Luxenberg?
   Nein, aber muslimische Freunde haben mir zu einem Pseudonym geraten, als sie die Brisanz des Buches erkannten. Eine Vorsichtsmaßnahme, obwohl ich gar nicht vorhabe, Muslime zum Christentum zu bekehren. Es geht mir um ein genaueres Verständnis des Koran.
Was ist denn so brisant an Ihrer neuen Lesart des Koran?
   Einige Textpassagen, die „dunklen Stellen”, haben den islamischen Gelehrten von Anfang an Kopf- zerbrechen bereitet, weil sie schlichtweg unverständlich sind. Das ursprüngliche Koran-Arabisch hatte nur ein Konsonantengerüst, viele Schriftzeichen waren mehrdeutig. Es war eine Art Kurzschrift. Bei späteren Abschriften wurden die Texte aus formuliert - und ihr Inhalt verändert. Ich habe die ara- mäischen Wurzeln der Koransprache neu untersucht. Das war eine Schwestersprache des Arabischen, die man zur Zeit Mohammeds auf der Arabischen Halbinsel sprach.
So ein philologisches Vorgehen ist in der Bibelwissenschaft längst üblich
   Aber für viele Muslime ist es ein Sakrileg, dem Koran mit philologischen Mitteln zu Leibe zu rücken. Er gilt ihnen als direktes Wort Gottes. Und einige Suren müssen ganz neu verstanden werden. Zum Beispiel wurde die Textstelle, aus der manche ein Kopftuchgebot für Frauen  ableiten, bislang  falsch übersetzt: „Chumur” deutet nicht auf ein Tuch, sondern auf einen Gürtel hin, den Frauen anlegen sollen. Und Sure 44,54 stellte Märtyrern in der bisher gängigen Lesart „Paradiesjungfrauen” in Aussicht. Ein Missver- ständnis, denn der aramäische Wortstamm von „Huris” verheißt ihnen nur „kristallklare Weintrauben” ...
... was die erwarteten Freuden des Paradieses schmälert
und dem Märtyrertod viel von seiner Attraktivität nimmt.
   Vergessen Sie aber nicht, dass auch muslimische Frauen sich bei Selbstmordattentaten in die Luft sprengen. Doch der Dialog von Christen und Muslimen könnte durch die neue Interpretation belebt werden. Die Marien-Sure verstand man bislang so, dass Jesus nach seiner Geburt zu Maria spricht und ihr unklarerweise ein „Bächlein” ankündigt. Nach aramäischer Lesart heißt es dort jedoch „Der Herr hat deine Niederkunft legitim gemacht” - der Koran verteidigt dort also die christliche Vorstellung der Jungfrauengeburt.
Wollten sich die ersten Muslime nicht gerade vom Christentum absetzen?
   Und doch haben Christentum und Islam mehr gemein als bislang angenommen. Auch die „Wein- trauben” stammen aus christlichen Paradiesvorstellungen, und ich bin auf Aufforderungen zur Teil- nahme am Abendmahl und Hinweise auf das Weihnachtsfest gestoßen. Der Ur-Koran könnte eine Art Textbuch für den christlichen Gottesdienst gewesen sein. Mohammed wollte keine neue Religion begründen - das Wort „Islam” taucht erst Jahrzehnte nach seinem Tod auf.
Viele Muslime dürften wenig erbaut sein,
dass ein deutscher „Besserwessi” ihnen ihre heilige Schrift erklärt.
  Falsch, viele Gelehrte sind sehr aufgeschlossen. Eine schiitische theologische Fachzeitschrift hat einen Beitrag von mir gedruckt und positiv bewertet, auch sunnitische Theologen interessieren sich ernsthaft für die Thesen. Drohungen hat es noch nicht gegeben.
Könnte Ihre Neuübersetzung also einer liberalen Koran-Interpretation zum Durchbruch verhelfen?
   Eine islamische Aufklärung gab es bereits im 9. Jahrhundert, lange vor historisch-kritischen Bibel- Editionen. Gelehrte Muslime sahen damals den Koran als von Menschen geschaffene Schrift an. Sie waren vernünftiger als viele Muslime heute - daran könnte man anknüpfen. HAZ040924

Frankfurter Buchmesse: die historisch-kritische Ausgabe des Korans

   Wer hat die größten Welt-Bestseller der letzten Jahre geschrieben? Zwei Religions- und Kirchenführer: der Papst und der Dalai Lama. Das Buch, das imstande sein wird, Herrscher zu stürzen und Reiche zu wenden, ist die historisch-kritische Ausgabe des Korans, die in diesem Augenblick an der Berlin- Brandenburgischen Akademie der Wissenschaft vorbereitet wird. In diesem Jahr werden erste Vor- arbeiten dieses Werks vorliegen, das gesamte Unterfangen könnte ein Jahrzehnt dauern.
   Seit Papst Benedikt bei seiner Regensburger Rede wegen eines historisch-kritischen Kommentars unter Muslimen einen Sturm der Entrüstung entfachte, weiß jeder, was eine solche Ausgabe des Korans bedeuten wird, und die Gerüchte wollen nicht verstummen, dass der Redner in Regensburg genau diesen Effekt beabsichtig hatte. Es kann nicht verboten sein, als Bürger des einundzwanzigsten Jahrhunderts Textkritik zu betreiben, Vergleiche anzustellen und Übereinstimmungen festzustellen.
   In Berlin, der bei Christen schon seit hundert Jahren als gottlos verschrienen Stadt, wird unter dem Titel „Corpus Coranicum” ein historisch-kritischer Kommentar entstehen, der explosiv und aufregend sein wird, obwohl er mit nichts anderem hantiert als der guten, alten und stets als etwas altväterlich verleumdeten Textkritik. Die Anwendung der Methode auf diesen Fall wird nach Ansicht eines Sach- kenners das Äquivalent zur Zähmung des Feuers durch den Menschen sein.
   Im eigenen Interesse sollten wir die neue Liebe zur Transzendenz nicht zynisch als Eskapismus einer alternden Gesellschaft diffamieren. Plötzlich holt uns ein, was 1.300 Jahre zurückliegt. Wir können denen, die so tun, als lebten wir noch in der Zeit, als der Koran geschrieben wurde, ihre Überzeugung nicht ausreden. Wir können ihnen aber zeigen, ja beweisen, dass Zeit vergangen ist zwischen damals und heute, dass Geschichte passiert ist, dass das, was sie für das eindeutige Wort halten, das Echo von Jahrhunderten in sich trägt.
  Vom altehrwürdigen Herder Verlag bis zum blutjungen Verlag der Weltreligionen betreiben viele Autoren und Verleger nichts anderes als die Rekonstruktion der Welt des siebten Jahrhunderts nach Christus; der Welt, in der der Koran entstanden ist. Wer die Hunderttausende Bücher auf der Buch- messe sieht, mag sich fragen, was Bücher überhaupt noch bewirken können. Das jedenfalls können sie immer noch: die Welt aus den Angeln heben. FAZFrankSchirrmacher071010

Geht es zeitgemäß und korantreu? Koranauslegung in der Türkei heute

 Die türkische Theologie ist in ihren Neuansätzen für islamisches Denken weltweit bedeutsam. Sie stellt sich der Herausforderung der historischen Kritik und geht dabei den Fragen nach, ob Muslime den Koran heute neu verstehen können. Wird der Koran „neuzeitlich” gelesen, kann er dann noch als offenbartes Gotteswort gelten und können seine Ausleger so noch Muslime sein? Ist die Interpretation der Texte eine Hervorbringung neuer Bedeutung und in dieser Weise der Koran für jede neue Bedeutungs-Schaffung offen? Ermöglicht die historisch-situationsbezogene Koranauslegung nicht erst das Bewusstein für heutiges Verständnis.
In Alter Text - neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute werden zu diesen Überlegungen zentrale Texte islamischer Theologen von Felix Körner SJ dokumentiert und erschlossen. Dies ist gleich- zeitig der erste Band der von der Georges-Anawati-Stiftung herausgegebenen neuen Reihe Religion und Gesellschaft. Modernes Denken in der islamischen Welt, die beabsichtigt anhand ausgewählter und kurz eingeführter Originaltexte in deutscher Übersetzung, den Zugang zu alternativen zeitgenössischen islamischen Denkweisen zu eröffnen.
Die Beiträger:
Ömer Özsoy, geb. 1963 in Kayseri, hat in Ankara islamische Theologie und Sozialwissenschaften sowie in Heidelberg Islamwissenschaft studiert. Er ist Professor für Koranexegese an der theologischen Fakultät der Universität Ankara und Stiftungsprofessor an der Universität Frankfurt am Main.
Mehmet Paçaci, geb. 1959 in Bolu, hat in Ankara islamische Theologie und Philosophie sowie in Manchester biblische Theologie studiert. Er ist Professor für Koranexegese an der theologischen Fakultät der Universität Ankara.
Burhanettin Tatar, geb. 1965 in Samsun, hat islamische Theologie in Samsun und Philosophie an der Catholic University of America studiert. Er doziert an der theologischen Fakultät Samsun islamische Philosophie.
Yaar Nuri Öztürk, geb.1945 in Bayburt, hat in Istanbul Rechtswissenschaften und Theologie studiert. Er hat als Rechtsanwalt sowie als Theologieprofessor gearbeitet und ist jetzt Parlaments- abgeordneter für die von ihm gegründete Partei HYP.
Felix Körner, geb. 1963 in Offenbach, hat in München, London, Bamberg und Freiburg i.Ü. Philosophie, katholische Theologie, Islamkunde und Turkologie studiert. Er ist seit dem Jahr 2003 Mitglied der Ankaraner Jesuitenkommunität.

   In diesem Sammelband stellt Felix Körner die wichtigsten Vertreter der „Ankaraner Schule” vor. Dazu wählte er Aufsätze von Ömer Özsoy und Mehmet Pacaci,  Burhanettin Tatar und Ya'ar Nuri Öztürk aus, übersetzte und kommentierte sie. Ihr Denken sei bedeutsam für die gesamte islamische Welt, auch wenn sie zunächst Anerkennung auf dem Balkan und in Zentralasien findet, weniger in der arabischen Welt und in Iran. Ausgangspunkt für Özsoy ist, dass der Koran nicht in der Begrifflichkeit der Gegenwart spreche und nicht die Probleme der Gegenwart  behandle. Zwischen koranischer Verkündigung und der Außenwelt gebe es keine „Eins-zu-eins-Beziehung”. Für Özsoy ist der Koran kein Text, den man einfach aufschlage, um die heutigen Fragen zu beantworten. Den Koran charakterisiert er als eine geschichtliche Form des transzendenten göttlichen Worts. Jede Koranstelle sei gesprochenes Wort. Um es zu verstehen, müsse man auch den außertextlichen Kontext verstehen.
   Der Band zeigt, dass auch islamische Theologie intellektuell anspruchsvoll und kreativ sein kann und nicht nur, wie in weiten Teilen der arabischen Welt, Altbekanntes ohne Berücksichtigung des Heute wiederkäut. Kein anderer nichtmuslimischer Wissenschaftler verfolgt den Diskurs der islamischen Theo- logen der Türkei so nah und kenntnisreich wie der deutsche Jesuit Körner. Das Mitglied der Ankaraner Jesuitenkommunität hatte sich bereits in seiner Promotion mit türkischen Theorien der Koranauslegung beschäftigt. Vorlesungen hält er an der islamischen Theologischen Fakultät Ankaras und an der renommierten Orta Dogu Teknik Üniversitesi (ODTÜ). Mit diesem Buch eröffnet er erstmals einem größeren Publikum einen Blick auf die theologische Diskussion in der Türkei, die bestätigt, dass dem Land beim Dialog zwischen Christen und Muslimen eine besondere Rolle zukommt. DT070125

Alter Text neuer Kontext - Koranhermeneutik in der Türkei heute; 1. Aufl.  2006, Verlag Herder,
Format: 13,9 x 21,4 cm, 248 Seiten, Kartoniert.
Schriftenreihe der Georges Anawati Stiftung, Band 1 € 13,-  ISBN 978-3-451-23114-8

     Ömer Özsoy - Der scheue Bote Allahs

   Einen Bart trägt er nicht, schon gar keinen Vollbart. Aber dass er kein guter Muslim sei, wie manche der „Bärtigen" behaupten würden, wäre eine Anschuldigung, die an ihm abprallen würde. Ömer Özsoy ist der erste aus der Türkei stammende muslimische Theologe an einer deutschen Universität: Seit 2007 hat er die Stiftungsprofessur für Islamische Religionswissenschaft im Fachbereich Evangelische Theologie an der Goethe-Universität Frankfurt inne. Unter seiner Federführung fand dort ein Kolloquium über „Geschichtsschreibung zum Frühislam" statt, das führende türkische und deutsche Fachleute, Theologen wie Islamwissenschaftler, am Main versammelte.
   Professor Özsoy ist kein Unbekannter. Schon in seiner Heimat hat sich der noch immer jung wirkende Theologe einen Namen gemacht - als einer der bekanntesten Repräsentanten der als reformistisch geltenden Ankaraner Schule. Die hat ihren Ursprung in der Ilahiyat Fakültesi, der Theologischen Fakultät der Universität Ankara, die Özsoy seit 1980 besuchte. Özsoy und seine Kollegen arbeiten an einer historisierenden Auslegung des Korans, der - wie er sagt - „nicht vom Himmel gefallen" sei. Er sei ein „Buch der Zeit", entstanden zwischen 610 und 632 nach Christus, und müsse unter dem Zeithorizont interpretiert werden - nicht im Sinne eines Essentialismus oder von Buchstäblichkeit.Dabei eifert er nicht, trotz mancher Gegner, die solche Ansichten ablehnen oder mit Skepsis verfolgen. Man hat ihn „Allahs scheuen Boten" genannt.
   Ömer Özsoy stammt aus Zentalanatolien, aus der Gegend von Kayseri, der Heimat des heute manchmal so genannten „islamischen Calvinismus". In dem Ort Bünyan wurde er 1963 in eine Lehrer- familie hineingeboren. Sein 1985 beendetes Studium der islamischen Theologie und Philosophie ergänzte er durch eine pädagogische Ausbildung. Bis zur Promotion 1991 war er unter anderem als Fachmann für osmanische und arabische Handschriften tätig. Deutschland kennt Özsoy schon lange, seitdem er zwischen 1991 und 1993 am Seminar für Sprachen und Kulturen des Vorderen Orients in Heidelberg forschte. Die Frankfurter Universität soll bald noch zwei weitere Stiftungsprofessuren erhalten, Kontakte mit Ankara sind schon im Gange, wie es heißt. Die gegenwärtig von Abdullah Takim eingenommene Stiftungsgastprofessur soll in eine Stiftungsprofessur umgewandelt werden. Deutlich ist erkennbar, dass man in Hessen vorpreschen möchte auf dem Weg, den Muslimen in Deutschland einen Islam anzubieten, der authentisch ist und sich dennoch in die pluralistische Gesellschaft fügen könnte. Allerdings: Die meisten Türken sind Sunniten der hanefitischen Rechtsschule. So müsste man fragen, wie es denn mit anderen Denominationen des Islams (Aleviten, Schiiten) aussieht oder inwieweit arabischstämmige Muslime bereit sind, mitzuziehen. Manche (Nicht-)Muslime misstrauen auch Özsoys Anstrengungen. Doch was sollte die Alternative dazu sein? FAZ091114WolfgangGünterLerch

Von heiligen Büchern: Schon bei der Frage, was der Koran sei, ergeben sich Probleme

   Grundlage des islamischen Glaubens ist der Koran. Er bildet für die Muslime die Mitte des Glaubens, das Offenbarungs-Buch, in dem es „keinen Zweifel gibt", wie es zu Beginn der zweiten Sure schon heißt. Ihn zeitgemäß auszulegen kompatibel mit der „europäischen Leitkultur“ (Bassam Tibi), historisierend und auf seinen inneren Wesenskern bezogen - das kann doch so problematisch nicht sein. Und viele gut integrierte Muslime sehen für sich darin auch keine Schwierigkeit mehr.
   Nach traditioneller Auffassung hat Gott allerdings im Koran selbst gesprochen, über den Erzengel Gabriel, der dem Pro¬pheten Mohammed erschien. Im Allgemeinen wird der Koran heute in einer tradi- tionellen Fassung gelesen und studiert; die Muslime halten sich an diesen Text, den sie vortragen, lehren und auslegen. Er ist für sie „der Koran" schlechthin, die verbindliche heilige Lesung oder Rezitation.
   Doch genau hier beginnt das Problem. Erst unlängst sind drei - sehr unterschiedliche - neue Koran- Übersetzungen ins Deutsche erschienen, die eben die Kairoer Standardfassung des Korans (mushaf al Azhar) zugrunde legen. Folgt man älteren und jüngeren Forschungen, so ist vieles an dieser heute verbreiteten Koran-Fassung zumindest fragwürdig.
   Reflektierten Christen ist bewusst, dass alles, was in der Bibel steht, eine lange, oft verschlungene (Text-)Geschichte hat. Nach moderner Auffassung enthält die Bibel zwar Gottes Wort, doch sie ist es nicht. Die naiv verstandene Verbalinspiration gilt den meisten Christen Europas heute als überwunden. Der traditionell aufgefasste Koran jedoch ist Gottes authentisches Wort, in„klarer arabischer Sprache", wie es im Koran selbst heißt. Werden in Zukunft in Deutschland ausgebildete Imame und islamische Theologen mit der teilweise wohl fiktionalen Natur des (heutigen) Koran-Textes vertraut gemacht werden? Und werden die Muslime dann bereit sein, ihnen darin auch zu folgen? Wie weit kann von Seiten der Muslime überhaupt eine Koran-Forschung und -Kritik berücksichtigt werden, welche die Dinge gegen den Strich bürstet und zu einem großen Teil von Gelehrten stammt, die anderen Religionen zuzurechnen sind?
   Vor fast einem halben Jahrhundert, erst¬mals zwischen 1963 und 1966, legte der Tübinger Arabist und Koran-Forscher Rudi Paret (1901-1983) eine wissenschaftliche Übertragung des Korans mit Kon- kordanz vor, die assertorisch war, das heißt, sie bot zahlreiche Varianten der Lesung und Übersetzung an, die der Gelehrte je¬weils in Klammern vermerkte. Insgesamt, so meinte Paret, könne man über etwa ein Viertel der Lesungen diskutieren. Schon tausend Jahre zuvor war dem großen muslimischen Gelehrten al Tabari (839-923), der unter anderem für seinen Koran-Kommentar bekannt wurde, aufgefallen, dass etliche Wörter und Fügungen des überlieferten Textes anhand der arabischen Lexikographie nur schwer verständlich waren. Freilich konnte al Tabari nicht über die Mittel der modernen Textkritik verfügen. Eine solche aber wäre geeignet, dogmatische Erstarrungen aufzubrechen und dem Fundamentalismus / Islamismus den Kampf anzusagen. Denn dieser vor allem beruft sich auf einen essentialistisch aufzufassenden, über jeden textkritischen Zweifel erhabenen Text, den er überdies „ohne Wie" (bila kaif) auffasst. Solcher „Islamismus" bleibt sogar weit hinter den traditionellen Auslegungen (tafsir) zurück. Extremstes Beispiel dafür sind die Taliban in Afghanistan und Pakistan. Fundamentalismen (auch christ- liche) leben davon, dass ihre Auffassungen von Texten den Charakter des Erratischen haben, der nicht kritisch angegangen und „relativiert" (auf etwas bezogen) werden darf. In Deutschland leben zum Beispiel Hunderttausende Aleviten. Sie behaupten traditionell, dass schon in der Frühzeit des Islams Manipulationen am Koran-Text vorgenommen wurden - aus Gründen, die mit den politischen Streitig- keiten zwischen Sunniten und Aliden (den späteren Schiiten) zusammenhängen. Hier liegt nach wie vor Sprengstoff.
   Eine weitere Frage ist, ob und inwieweit in einen künftigen Islamunterricht Erkenntnisse einfließen sollen, die neben sprachlich-interpretatorischen Unklarheiten und Fragwürdigkeiten auch sprachlich- religionsgeschichtliche Erkenntnisse der Forschung betreffen. Zum Ende des 19. Jahrhunderts und vor dem Ersten Weltkrieg hatten Forscher wie Karl Völlers (1857-1909) oder Julius Wellhausen (1844-1918) schon darauf hingewiesen, dass die koranischen Offenbarungen ursprünglich wohl im gesprochenen, endungslosen Arabisch vorgelegen haben. Dies wurde später in das Hocharabische umgemünzt, was - wie der Arabist und protestantische Theologe Günter Lüling herausfand - dazu beitrug, den klar strophischen Charakter eines Teils der Koranverse zu tilgen und jene Reimprosa (sadsch') zu schaffen, die heute als ursprüngliches stilbildendes und durchgängig charakteristisches Grundmuster des gesamten Korans gilt. Nach Lüling enthielt der Korantext ursprünglich auch Hymnen- und Responsorien, christliche Wechselgesänge zwischen Priester und Gemeinde, die dem Propheten Mohammed bekannt waren und mit denen er schon Theologie getrieben hat.
   Werden die künftig auszubildenden islamischen Lehrkräfte so etwas zu hören bekommen und weitergeben, oder werden nur Einzelgänger sich solchen Erkenntnissen gegenüber, die lange Zeit wenig populär waren und es auch heute noch sind, offen zeigen? Eine kritische Lehre über den Koran, die solche Ergebnisse berücksichtigte, könnte, recht verstanden, Muslime und Christen sogar zusam- menführen. FAZ100527WolfgangGünterLerch

                                     Viel zu tun         Bülent Ucar

   Er ist eine der muslimischen Persönlichkeiten, die an an der neuen Runde der (bei den islamischen Ver- bänden zuletzt umstrittenen) Islamkonferenz teilnehmen werden, die Innenminister Lothar de Maiziere vom Vorgänger übernommen hat. Was unter Schäuble begann, soll nun konkreter werden. Dazu kann Bülent Ucar viel beitragen, denn der ordentliche Professor für islamische Religionspädagogik an der Universität Osnabrück beschäftigt sich seit vielen Jahren mit nichts anderem als jenem Fragenkomplex, den man pauschal unter dem Stichwort „Euroislam" zusammenfasst: mit islamischen Lehren, Sitten und Gebräuchen in einer säku¬laren, pluralistischen Demokratie und, vor allem, deren pädagogischer Vermitt- lung. Der Lehrstuhl, den Ucar innehat, ist einmalig in Deutschland, auch weil Ucar kein Konvertit ist.
  Die Scharia, das religiöse Gesetz des Islams, ist für ihn kein unveränderbarer Block von Vorschriften, sondern dem Wandel unterworfen; ebenso der Tafsir, die Koranexegese. Dies ist das Fabula docet seiner Habilitationsarbeit, die er 2008 als Islamwissenschaftler vorgelegt hat, erläutert am Beispiel der Türkei, wo die sogenannte Ankaraner Schule in dieser Richtung von sich reden macht. Ucars Arbeiten machen deutlich, dass er einer neuen Generation angehört, die - auch im Dialog mit Christen - eine Vorreiterrolle für junge, in Deutschland aufgewachsene Muslime spielen kann. Konservativen Muslimen war er schon ofter-ein-Stein des Anstoßes, von Islamisten ganz zu schweigen. Als sich Muslime über den Text der „Schalke-Hymne" erregten,in welcher angeblich der Prophet Mohammed und der Islam „beleidigt" würden, widersprach Ucar ausdrücklich.
   Bülent Ucar wurde am 24. Januar 1977 in Oberhausen geboren. Auf den Rat seines Vaters hin be- suchte er - wegen der glaubensmäßigen Ausrichtung - eine katholische Bekenntnisschule. Das Studium der Rechtswissenschaft in Bochum von 1996 bis 2002 begleitete das der Islamwissenschaft in Bonn. Das „Recht als Mittel bei Reformen von Religion und Gesellschaft" (Ergon-Verlag) - ein Thema, für dessen Behandlung die Geschichte der Türkei seit den Tagen der Tanzimat oder großen Reformen über das Wirken Kemal Atatürks bis heute viel Stoff hergibt - beschäftigte ihn dabei besonders. Dem oft geprie- senen Religionsmodell der kemalistischen Türkei steht er allerdings nicht unkritisch gegenüber, denn faktisch herrsche dort eine Art „Staatsislam". Das Amt für religiöse Angelegenheiten (Diyanet), das dem Amt des Ministerpräsidenten angeschlossen ist, lege fest, was der Islam sei. Dieser aber sei vielfältig.
   Ucar kommt es besonders auf die spirituellen Aspekte bei der Vermittlung des Islams an, auf jene Fragen, die der Sinnfindung, Kontingenz- und Leidbewältigung der Gläubigen dienen und die mit dem Staat zunächst nichts zu tun haben. Das Verhältnis der Muslime zu anderen Religionen und Kulturen liegt ihm am Herzen. In Zeiten, da - nicht ohne aktuelle Anlässe - eine gewisse Islamfurcht herrscht, hat jemand wie Bülent Ucar noch viel zu tun.  FAZ100313WolfgangGünterLerch

  Zwei neue Bücher zum Islam 

Zwei neue Bücher setzen sich mit dem Islam auseinander: Bassam Tibi:
„Die islamische Herausforderung” und das Buch des katholischen Religionswissenschaftlers
Adel Theodor Khoury „Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg?”. DT071016

Bassam Tibi: Die islamische Herausforderung Religion und Politik im Europa des 21. Jahrhunderts
   Nach dem 11. September haben viele Europäer geglaubt, die Anschläge richteten sich gegen die Globalisierung und gegen die USA und seien im Wesentlichen eine Quittung für die Politik Ariel Scharons und George W. Bushs. Von einer islamischen Herausforderung Europas wollte kaum jemand sprechen. Inzwischen hat sich dies grundlegend geändert – alle reden plötzlich vom Islam und Europa. Die Bedeutung des damit verbundenen Konflikts wird jedoch häufig verkannt.
   Der Islamexperte Bassam Tibi zeigt, dass dem Islam als Religion ein global vernetzter Islamismus als politische Bewegung gegenüber steht, die zunehmend an Macht und Einfluss gewinnt. Vor diesem Hin- tergrund fordert der Autor einen Euro-Islam auf der Grundlage einer europäischen Leitkultur, die für alle in Europa lebenden Muslime bindend sein soll: Dazu gehören die strikte Trennung von Religion und Politik, die Bejahung der säkularen Demokratie sowie die Anerkennung der individuellen Menschenrechte.
2007, 182 S., gebunden Format 14,5 x 22,0 cm,  ISBN 978-3-89678-613-5,   EUR 24,90 
Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum Heiligen Krieg?
Wie friedliebend und tolerant ist der Islam? Eine kenntnisreiche Analyse des Islam jenseits von Gewalt und Heiligem Krieg. Die z.T. dramatischen Geschehnisse der jüngeren Vergangenheit haben den »Heiligen Krieg« verstärkt in die Schlagzeilen gerückt. Doch selbst in den so genannten informierten Kreisen herrscht nach wie vor ein erstaunliches Wissensdefizit über den Islam und dessen Lehre vom Heiligen Krieg.
   Adel Theodor Khoury will diese Informationslücken schließen. Er ordnet die Lehre vom Heiligen Krieg in den Gesamtzusammenhang des Korans und in dessen Entwicklungsgeschichte ein. Textgrundlage ist dabei seine eigene Koran-Übersetzung. Pointiert setzt Khoury gegen die Tradition des Heiligen Krieges auf eine ebenfalls im Koran angelegte Theorie des Friedens und eröffnet so die Toleranzpotenziale des Islam.  2.Aufl. 2007, 160 S. Kt. Broschur, 12 x 19 cm, EUR 12,95 - ISBN 978-3-579-06485-7

Der Islam muss sich reformieren.
Islamwissenschaftler Tilman Nagel Foto fordert historisch-kritische Interpretation des Koran

   Krieg und Frieden im 21. Jahrhundert werden von der Frage abhängen, ob es gelingt, die Auseinander- setzung zwischen dem Islam und der westlichen Welt in zivile Bahnen zu lenken. Die Bevölkerung im Westen ist skeptisch. Von der früheren Begeisterung für den Orient, man denke an Goethes Dichtung „West-östlicher Divan”,  kann heute keine Rede mehr sein. So assoziieren nach einer Allensbach- Befragung vom vergangenen Jahr 93 Prozent der Deutschen mit „Islam“ vor allem „Unterdrückung der Frau”, 83 Prozent denken an „Terror” und 82 Prozent halten ihn für „fanatisch und radikal”. Nur 16 Prozent finden den Islam „faszinierend”, 12 Prozent verbinden damit  „Nächstenliebe” und 6 Prozent „Offenheit und Toleranz”. Weithin wird also die These Samuel Huntingtons geteilt, dass ein Kampf der Kulturen bevorstehe.             
   Wie damit umgehen? Längst hat sich der Konflikt von den fernen religiösen Bruchlinien des Globus ins Innere der westlichen Welt verlagert. Nicht nur spektakuläre Anschläge sind eine Gefahr. Die freiheitlich- demokratische Grundordnung mit ihrer Trennung von weltlicher und religiöser Macht und der Rechts- gleichheit von Mann und Frau kann auch auf anderem Wege sukzessive ausgehebelt werden. Etwa durch die Bildung von Parallelgesellschaften in Vierteln mit vorwiegend muslimischer Bevölkerung, deren Anteil durch Migration und höhere Geburtenraten stetig steigt. Sie entfalten eine ganz eigene Binnendynamik, wie eine Untersuchung des französischen  Erziehungs-Ministeriums jüngst gezeigt hat. Der Bericht, be- nannt nach seinem Autor Jean-Pierre Obin, dem Oberinspekteur des französischen Schulwesens, hat die Grande Nation aufgeschreckt. Nicht nur führt er das drohende Scheitern der „laicité“ vor Augen, er weist auf zunehmende Desintegration und Abschottung islamischer Milieus von der Mehrheitsgesellschaft. Obin prangert die Missachtung der Schulpflicht an, besonders das erzwun- gene Fernbleiben der Mädchen, sowie den Boykott bestimmter Fächer und Lehrinhalte, die als unislamisch gelten. Allgemein, so das Fazit des Obin-Berichts, breite sich ein antijüdisches und antirepublikanisches Meinungsklima aus, das sich auf den Islam berufe und Andersdenkende massiv einschüchtere.
   Tilman Nagel, Professor für Arabistik an der Universität Göttingen, sieht im Obin-Bericht ein Mene- tekel für ganz Europa. „Was läuft hier aus dem Ruder, und was könnte oder müsste getan werden, um die sich anbahnenden tiefen Verwerfungen zumal in Großstädten und Ballungsräumen abzumildern?”
   Nagel, einer der profilierten Islamwissenschaftler Deutschlands, sieht schwere Konflikte zwischen dem säkularen Staat und dem religiösen Wahrheitsanspruch des Islams heraufziehen. Bei einer Veranstaltung der Hanns-Seidel-Stiftung in München wandte er sich gegen die üblichen Vorschläge, mehr Sozial- leistungen oder Bildungsangebote könnten die Konflikte entschärfen. Gerade bei den muslimischen Ein- wanderern mit höherer Bildung beobachtet er „eine radikale Feindseligkeit gegen- über dem aufnehmen- den und alimentierenden Land”.
   Nach seinem Selbstverständnis erscheint es dem orthodoxen Islam undenkbar, sich dem säkularen Staat und seiner weltlichen Rechtsordnung unterzuordnen. Dies erklärt Nagel aus den historischen Umständen der Entstehung des Islams zur Zeit Mohammeds: Anders als das Christentum, das innerhalb eines bestehenden Staatsgebildes, des späten römischen Reichs, entstand und dieses allmählich durch- drang und gestaltete, stieß Mohammed auf der arabischen Halbinsel in ein staatliches Vakuum. Innerhalb von hundert Jahren gelang es dem Islam als „religiös-politischer Bewegung”, so Nagel, im Kampf gegen Andersgläubige einen gewaltigen Raum zu unterwerfen und dort seinen von Allah erteilten Herrschafts- anspruch durchzusetzen. Während die Christen spätestens mit Augustinus erkannten, dass im irdischen Leben kein perfekter Gottesstaat zu errichten sei, blieb diese Einsicht dem Islam fremd. Auch auf Erden muss nach ihm das religiöse Recht, die Scharia, herrschen.
   Es führt aber in eine Sackgasse, wenn heute die Einhaltung von Normen und Vorschriften eingefordert wird, die vor 1400 Jahren in der arabischen Wüste gebräuchlich waren. Bis ins 10. Jahrhundert, so Nagel, konkurrierten allerdings zwei Strömungen innerhalb des Islams. Eine kleine Gruppe von Rechtsgelehrten sah in Koran und Sunna zwar beispielhafte Lebensleitung. Deren normative Aussagen sollten jedoch gemäß wechselnder Zeitumstände stets neu angepasst werden. Diese eher flexible Minderheit unterlag aber der orthodoxen Auffassung. Nach deren Überzeugung regelt der Koran als Allahs wörtliche und endgültige Weisung sämtliche Lebensbereiche - in der Nachfolge der Gemeinschaft von Medina. „In dieser nach Allahs Wort besten Gemeinschaft zählen nur deren Mitglieder, und selbst diese sind nicht zu einer freien Erörterung der Gesetze befugt, denen sie unterworfen sind”, umreißt Nagel die Problematik.
   Ein derart rigider Islam ist mit Menschenrechten und pluralistischer Demokratie unvereinbar. Den allumfassenden, totalitären Anspruch, der keine außerreligiöse Autorität duldet, brachte Abu Maududi, ein wichtiger Stichwortgeber des heutigen islamischen Diskurses, auf den Punkt: „Der Islam ist keine normale Religion wie die anderen Religionen der Welt. Der Islam ist ein revolutionärer Glaube, der antritt, jede von Menschen geschaffene Staatsform zu zerstören.” Dieser religiös-autoritären Position gegenüber kann der freiheitliche Rechtsstaat keine Toleranz üben. Auch die hier lebenden Muslime, die in vielen Großstädten bereits in einigen Jahrzehnten unter der jungen Bevölkerung die Mehrheit stellen werden, ruft Nagel auf, entschieden zu widersprechen.
    Der Islam muss sich reformieren, fordert Nagel, indem er Koran und Sunna als historische Dokumente betrachtet und im Licht der Moderne kritisch interpretiert. Dies sei die „Bringschuld der Muslime” - so auch der Titel seines Vortrags. Allerdings scheinen maßgebliche islamische Verbände in Deutschland, fürchtet Nagel, noch weit davon entfernt, den Absolutheitsanspruch der Scharia aufzugeben. Allenfalls unter taktischen Gesichtspunkten sind sie vorübergehend zu Zugeständnissen an den säkularen Rechts- staat bereit. Tatsächlich förderten sie die Bildung von Parallelgesellschaften. So sei ihr Einsatz für die Legalisierung des Schächtens oder für das Tragen des Kopftuchs im öffentlichen Dienst zu verstehen, meint Nagel. Damit könnten die Verbände ihren Einfluss unter dem Migranten sichern und ausweiten.
   Nagels Analyse findet sich auch in seinem Aufsatz „Islam oder Islamismus? Probleme einer Grenz- ziehung“ in dem unlängst erschienenen Sammelband „Der Islam. Im Spannungsfeld von Konflikt und Dia- log” Foto oben. Dort geht Nagel noch weiter und unterzieht eine umstrittene Stelle der Sure 2 einer kritischen Interpretation. Das oft als Beleg islamischer Toleranz angeführte Zitatbruchstück aus Vers 256 nach dem „kein Zwang” im Glauben herrsche entpuppt sich, so Nagel, bei näherer Betrachtung in Wahrheit als „eine der vielen Drohreden, die der Koran gegen Andersgläubige richtet”. Nur im islamischen Glauben, der nach Mohammed „naturgemäß” ist, gebe es keinen Zwang; alle anderen Religionen aber seien zwanghaft und daher zu überwinden - auch mit Gewalt.
   Das vom ehemaligen bayerischen Kultusminister Hans Zehetmair herausgegebene Handbuch „Der Islam” VS-Verlag, 29,90 EUR zeichnet sich durch profunde Analysen aus, die Verstöße gegen die politische Korrektheit nicht scheuen. Zwei Dutzend namhafte Autoren, neben Nagel der Politologe Bassam Tibi, die Islamwissenschaftler Hans-Peter Raddatz, Rainer Glagow und Johannes Kandel sowie Experten für Sicherheits- und Außenpolitik ermöglichen eine Gesamtschau der Auseinandersetzung mit dem Islam. Wer wissen will, was auf dem Spiel steht, muss dieses Buch lesen. PhilipPuckertDTpl051018

Appell für eine neue Islamwissenschaft

  Der Aufschrei nach der Regensburger Rede des Papstes hat gezeigt, dass der Islam größtenteils nicht bereit ist, historisch zu argumentieren. Tatsächlich fehlen dem Dialog mit dem Islam die wissen- schaftlichen Grundlagen. Das legt hier der Religionswissenschaftler Karl-Heinz Ohlig dar, der an der Universität des Saarlandes die Arbeitsstelle Religionswissenschaft mit dem Schwerpunkt „Frühe Geschichte des Islam” leitet. Der Autor appelliert an die westliche Islamwissenschaft, sich der historisch- kritischen Methode zu öffnen und damit die Reformkräfte im Islam zu unterstützen. FAZ
   Wie eine Revolution wirkte es im Christentum, als man begann, sich seiner Überlieferung - der mündlichen wie der schriftlichen - mit der historisch-kritischen Methode zu nähern. Vieles von dem, was man bisher als vom Himmel gefallen erachtete, wurde nun in seinem historischem Gewordensein sichtbar. Damit öffneten sich hermeneutische Spielräume, eine wortwörtliche Lesart der heiligen Texte schien endgültig obsolet. Das Absolute wird damit nicht negiert, es wird in seinen stets nur relativen Aus- sagebedingungen begriffen. Mit anderen Worten: Man hat im Zuge der Aufklärung gelernt, die Religion mit (hermeneutischer) Vorsicht zu genießen.
 Diese Sorte Aufklärung haben die islamische Theologie wie auch die Islamwissenschaft noch vor sich - von kleinen, versprengten Arbeiten abgesehen. Tatsächlich gibt es, wie unlängst Fakhri Saleh gezeigt hat, in der arabischen Welt zunehmend Denkansätze, die eine kritische Analyse der islamischen Ge- schichte versuchen und den Koran und seine Aussagen im Gebiet historischer Fakten zentrieren wollen. Doch abgesehen davon, dass diesen Reformdenkern gehöriger Widerstand entgegengesetzt wird, sind ihre Versuche unzureichend, sie schöpfen nicht aus der Fülle einer kritischen Wissenschaftstradition. Das hängt auch damit zusammen, dass die westliche Islamwissenschaft sich bisher unfähig erweist, den Reformdenkern substantiell zuzuarbeiten, weil sie selbst die historisch-kritische Methode nicht anwendet, so dass der große Rahmen der Tradition immer noch unangetastet bleibt.
   Nun liegen die Anfänge vieler Religionen im Dunkel der Geschichte, auch wenn in ihnen „historische" Stifter- oder besser: Anfangsgestalten eine Rolle spielen; von Buddha, Laotse, Zarathustra, Abraham oder Mose wissen wir nicht viel, auch der historische Jesus ist im Neuen Testament hinter dem Verkündigungsinteresse der Texte nur mühsam aufzuspüren.
   Nur die Anfänge des Islam scheinen gut bekannt zu sein. Er führt sich zurück auf die Verkündigungen Mohammeds, der von 570 bis 632 in Mekka, Medina und wiederum Mekka lebte; bei seinem Tod war er religiöser und politischer Führer der Stämme auf der Arabischen Halbinsel. Nach seinem Tod eroberten seine Anhänger in kurzer Zeit den Vorderen Orient bis an die Grenzen Indiens, Nordafrika und Spanien. Seine Verkündigungen wurden unter seinem dritten Nachfolger in der politischen Leitung, dem Kalifen Osman, 18 bis 24 Jahre nach dem Tod des Propheten, zum heutigen Koran zusammengestellt. So will es die muslimische Tradition, und so übernimmt es die westliche Islamwissenschaft, von wenigen kritischen Forschern abgesehen.
 Dabei ist schon lange bekannt, dass die Quellenlage für diese Thesen äußerst fraglich ist. Die Anfänge des Islam und die - sehr detaillierte - Biographie Mohammeds werden erst in muslimischer Literatur aus dem neunten und zehnten Jahrhundert literarisch greifbar, in einer Zeit, als Mohammed zur Identifika- tionsfigur mächtiger Reiche geworden war. Für die ersten beiden „islamischen” Jahrhunderte gibt es keine muslimischen literarischen Zeugnisse, vom Koran abgesehen. Aber auch für diesen ist, wie die ältesten Handschriftenfragmente aus der zweiten Hälfte des achten Jahrhunderts zeigen, eine längere Entstehungsgeschichte anzunehmen; die erste Ganzschrift liegt angeblich im Jahre 870 vor. Schon Ignaz Goldziher, einer der „Väter” der Islamwissenschaft, hat im Jahr 1900 in einem Vortrag an der Sorbonne in Paris davor gewarnt, „die reichen Materialien“ der muslimischen Tradition zur Erklärung der „frühen Kind- heit des Islam” heranzuziehen. „Die moderne historische Kritik lässt uns gegen eine solche vorsintflutliche Betrachtungsweise auf der Hut sein.” Leider wurde der Aufruf zu einem historisch-kritischen Umgang mit den Quellen in der Islamwissenschaft seither nicht befolgt, von einzelnen Beiträgen abgesehen, die hierzulande nicht oder nur marginal rezipiert wurden. Beinahe jede neuere Publikation bietet das Leben Mohammeds und die weitere Geschichte in Anlehnung an die muslimische Literatur des neunten und zehnten Jahrhunderts.
   Geschichte kann aber - annäherungsweise - nur rekonstruiert werden durch den Rekurs auf zeitgenös- sische Quellen. Nun gibt es eine Fülle an christlicher Literatur, die unter angeblich islamischer Herrschaft verfasst wurde. Aber die christlichen Autoren - Griechen, Syrer, Ägypter - befassten sich ungebrochen mit ihren alten Geschäften: Sie bekämpften in oft voluminösen Schriften je andere christliche Varianten, stritten über Chalkedonismus, Monophysitismus, Monotheletismus; sie schrieben theologische Traktate, Briefe, Heiligenviten, Chroniken, Apokalypsen. Aber in ihren Schriften kommt, wenn überhaupt, die neue Herrschaft der Araber nur beiläufig, in wenigen Zeilen, vor; zunächst wird sie als positiv empfunden, bald aber als eine Last und in den Apokalypsen als eine endzeitliche Bedrohung. Nirgends aber wird eine neue Religion, der Islam, erwähnt. Johannes von Damaskus(gestorben um 750), dessen Vater und zeitweise er selbst Beamte am Hof von Damaskus waren, bezeichnet die Religion der Araber als eine christliche Häresie, weil sie die Gottessohnschaft Jesu bestreitet. Ebensowenig ist von arabischen Invasionen die Rede.
   So bleibt für eine Rekonstruktion der tatsächlichen Geschichte nur der Rekurs auf die zahlreichen Münzprägungen der arabischen Herrscher. Entlang dieser Münzgeschichte kommt man zu erstaunlichen Ergebnissen. Es ist deshalb wichtig, einen Moment bei diesem Thema zu verweilen. Hier beziehe ich mich auf die Arbeiten des Numismatikers Volker Popp; diese sind in der Regel datiert und geben auch die Prägestätten an. Münzprägungen arabischer Herrscher gibt es seit dem Jahr 641, dem Todesjahr des griechischen Kaisers Herakleios und zugleich des Zusammenbruchs der sassani- dischen Herrschaft in Mesopotamien.
   Diese Münzen sind datiert nach Jahren „gemäß den Arabern”. In einer Inschrift an den Bädern von Gadara, Galilä, mit dreifacher Datierung dreifacher Datierung (byzantinisch, nach der Geschichte der Stadt und nach den Arabern) handelt es sich um Sonnenjahre, die seit dem Jahr 622 gezählt wurden. In diesem Jahr hatte Kaiser Herakleios die Perser vernichtend geschlagen, zugleich aber eine Reichsreform begonnen, die eine Ausgliederung des bisher byzantinischen Nahen Ostens aus dem Römischen Reich brachte. Zwanzig Jahre später brach das Sassanidische Reich endgültig zusammen. Nach 622 konnten arabische Stämme, die schon seit langem im ganzen Vorderen Orient siedelten, die Selbstherrschaft übernehmen, betrachteten sich aber zunächst noch als Verbündete (arabisch: Quraisch) des Kaisers. Nach dessen Tod und der gewaltsamen Vertreibung seines Sohnes und seiner Witwe fühlten sich die arabischen Herrscher frei von Verpflichtungen. Zeichen der neuen Autonomie sind die eigenen Münz- prägungen. Diese aber sind ihrer ikonographischen Gestaltung nach christliche Münzen; eingeprägt sind Kreuze, Herrscher mit Langkreuz oder sonstigen eindeutigen Symbolen; die Prägeherren waren Christen.
  Die älteste Münze mit der Prägung MHMT in aramäischer Schrift stammt aus dem Osten Meso- potamiens, ebenfalls begleitet von Kreuzsymbolen. Münzen dieser Art nahmen ihren Weg von Osten, wo es schon lange ein 241 v. Chr. von den Sassaniden erobertes Reich Arabiya gegeben hatte, nach Westen, nach Palästina.
   Dort wird das MHMT zunächst am Rand in arabischer Schrift erläutert: muhammad. Bald ersetzt muhammad die aramäischen Buchstaben ganz. Muhammad heißt „der zu Preisende” oder „Gepriesene” (benedictus); gemeint ist nach der Gestaltung der Münzen Jesus.
   Diese Interpretation wird vertieft durch die Inschrift, die der Herrscher ‘Abd al-Malik in dem vom ihm im Jahre 691 auf dem Sionsberg in Jerusalem errichteten Felsendom anbringen ließ, in der es, nach Christoph Luxenberg, heißt: „Zu loben ist (muhammad) der Knecht Gottes und sein Gesandter. ... Denn der Messias Jesus,  Sohn der Maria, ist der Gesandte Gottes und sein Wort.” Der Felsendom überdacht den Felsen auf dem Tempelberg, der nach syrischer Theologie Christus symbolisiert. Fortan werden auf den Münzen die Kreuzsymbole durch ein Steinidol ersetzt, Zeichen einer neuen arabischen Reichskirche, die sich von den Byzantinern und den zeitgenössischen syrischen Christen unterscheidet.
   Muhammad war demnach also ursprünglich ein christologischer Titel, wie auch die Prädikate Knecht Gottes ('abd-allah),  Prophet, Gesandter, Messias. Das Prädikat muhammad hat sich später von seinem Bezugspunkt Jesus gelöst und wurde in der Gestalt eines arabischen Propheten mit dem Namen Mohammed historisiert, der zweite Titel 'abd-allah wurde zum Namen des Vaters des Propheten; diese Historisierung eines christologischen Prädikats erfolgte schon in der ersten Hälfte des achten Jahr- hunderts. Gegen Ende des achten und im frühen neunten Jahrhundert, als sich die koranische Bewegung als eigenständige Religion, als Islam, etablierte, wurde Mohammed zum Stifter dieser Religion, und die Geschehnisse wurden in die Heimat der Araber verlegt.
   Im Koran selbst findet sich der Begriff muhammad nur viermal, nur an einer Stelle ist mit Gewissheit der arabische Prophet gemeint. Auch sonst fehlen in ihm eindeutige geographische Hinweise auf die Arabische Halbinsel: Einmal wird der „Talgrund von Mekka” und dreimal Medina (der Wortbedeutung nach: Stadt) erwähnt. So kommt auch Patricia Crone in einem gerade erschienenen Aufsatz zu der Überzeugung, die Anfänge des Islams stammten nicht von der Arabischen Halbinsel. Anzunehmen ist, dass die ältesten koranischen Materialien wie auch das christologische Prädikat muhammad aus Gebieten weit im Osten von Mesopotamien kommen, wo eine ältere Form der syrischen Theologie vertreten wurde, die die Beschlüsse des Konzils von Nizäa im Jahr 325 (der Sohn ist „gleich wesentlich mit dem Vater”) nicht kannte und später auch ablehnte. Jesus ist für sie Knecht Gottes, Gesandter, Prophet, der Gepriesene.
   Die koranische Bewegung hat also eine syro-aramäische Vorgeschichte; wie sich mittlerweile zeigen lässt (Christoph Luxenberg - siehe: oben), basiert der Koran sogar auf einer syrischen Grundschrift. Diese wurde zur Zeit Abd al-Maliks und seines Sohnes al-Walid in eine arabisch-syrische Mischsprache umgeschrieben. Bis gegen Ende des achten Jahrhunderts verstanden sich die koranischen Sprüche als eine Art von christlichem Lektionar zur Bekräftigung von Tora und Evangelium. Im Lauf der Zeit wurden weitere Sprüche ergänzt: zum Beispiel die „Straflegenden”, rechtliche Regelungen und „nicht-christ- liche” Aussagen.
   Leider gibt es bis heute keine historisch-kritische Koran-Exegese. Die Islamwissenschaft blockiert sich selbst durch dogmatische und unhistorische Vorgaben: alle Sprüche des Koran gehen auf Mohammed zurück; seine Predigt wurde unter dem Kalifen Osman gesammelt; die heute gebräuchliche Koranausgabe aus dem Jahr 1925 in Kairo stimmt mit dem Osmanschen Koran überein; der Korantext bietet reines Arabisch.
   Bisher gibt es immer noch keine kritische Textedition des Koran auf der Grundlage der alten Hand- schriften, ebenso wenig ein etymologisches Wörterbuch der Koransprache. Zum Studium der Islam- wissenschaften werden Kenntnisse des Arabischen, Persischen und Türkischen, beiläufig auch ein Hebraicum gefordert. Zum wissenschaftlichen Umgang mit dem Koran fehlt aber ein wichtiges Erfor- dernis: die Kenntnis der syro-aramäischen Sprache, damals seit vielen Jahrhunderten die lingua franca dieses Raums. So werden koranische Aussagen in ihren Inhalten verlesen und nach ihrer arabischen Interpretation seit dem neunten Jahrhundert verstanden. Die sinnvolle Einbeziehung des Persischen beschränkt sich auf Dokumente der späteren iranischen Tradition.  Die ebenfalls schon von I. Goldziher geforderte Berücksichtigung des persischen Anteils (und damit auch seiner Religion, des Zoroastrismus) am  Islam kommt nicht zur Sprache, obwohl der Koran zentrale Begriffe, zum Beispiel Din, oder auch Motive aus der persischen Tradition übernommen hat, deren Bedeutung durch eine einseitig arabische Interpretation nicht zugänglich wird. Eine bloß arabische Philologie reicht nicht aus.
   Der Koran harrt also noch seiner wissenschaftliche Bearbeitung auf der Basis einer textkritischen Edition, einer sachgerechten Erfassung seiner Inhalte und Begriffe, einer traditions- und theologie- geschichtlichen Plazierung seiner Sprüche.  FAZKarl-HeinzOhlig061121

Wie viel Koran-Exegese ist erlaubt? Wie viel Aufklärung ist möglich?
Prof. Dr. Felix Körner SJ Foto oben: Frühe Interpreten wussten, dass uns der Offenbarungsanlass
heute anders als die ersten Muslime verpflichtet.

   Was will der Koran dem Muslim mit seinen einzelnen Geboten im heutigen Alltag sagen? Darüber machen sich Korangelehrte Gedanken, indem sie fragen, in welchen historischen Zeitumständen die Worte Gottes im Koran gesprochen wurden, womit sie dann die heutigen Zeitumstände vergleichen und fragen, wie daraufhin die Suren aktualisiert werden können.
   Die Jesuiten haben ihrer römischen Universität vor zehn Jahren ein aufregendes Geschenk gemacht: Der Orden gründete an der Päpstlichen Universitas Gregoriana, die Katholiken aus 135 Ländern der Welt besuchen, ein neuartiges Institut. Christen und Nichtchristen sollten gemeinsam Glaubensfragen studie- ren können, um sich auf ein verständnisvolles Miteinander der Religionen und Kulturen vorzubereiten. Inzwischen floriert die Einrichtung: Junge Imame und Priester aus aller Welt haben bereits einen Master am Institut „ISIRC" erworben, und derzeit sitzen 25 begabte Nachwuchskräfte des Religionsdialogs in den Vorlesungen und Tutorien.
   Einmal geht es um „Offenbarungsverständnisse in Christentum und Islam", einmal um „Grundtexte des Buddhismus". Die Dozenten sind ein ebenso buntes Gemisch wie die Studentenschaft. Die italienische Dogmatikerin, der deutsche Religionswissenschaftler, der Dominikaner aus Istanbul oder die Schwester vom Franz-Xaver-Zentrum Kyoto, aber auch die schiitische Perserin und der islamische Theologe aus Tunesien: sie gestalten zusammen ein Lehrprogramm, das die Studenten auf ihre zukünftige Arbeit als Brückenbauer vorbereitet. Wäh¬rend einige Wissenschaftler, auch muslimische, fest angestellt sind, hat das Institut stets auch eine Reihe von Gastdozenten. Zu den eingeflogenen Gästen zählte kürzlich ein türkischer Koranexeget. Er hielt ein Seminar zur frühen Auslegungsgeschichte des Koran, seinem For- schungsgebiet, aber er wurde auch zu einem einem Vortrag gebeten, in dem er vor der Universität und ihren Freunden die Frage beantworten sollte: Können Muslime den Koran auslegen?
   Die Veranstaltung war gut besucht, das Thema „zieht". Der Türke zeigte detailverliebt, wie sich die muslimischen Koranausleger der ersten Jahrhunderte über die Bedeutung einzelner Anweisungen stritten. Dass es Koranauslegung nach wissenschaftlichen Kriterien (tafsir) seit jeher in der islamischen Eigen- reflexion gibt, war vielen Zuhörern neu. Einige Interessierte aber warfen dem Referenten in der an- schließenden Diskussionsrunde vor, er habe ja nur die „unschuldigen" Beispiele gewählt. Denn dass die eine Auslegungsrichtung meint, man müsse sich bei der rituellen Reinigung bis zum Ellenbogen waschen, die andern sich aber mit den Händen begnügen — das seien ja wohl keine ernst zu nehmenden Streit- themen. Was aber, so die zum Teil hitzigen Einwände, unternimmt die Koranforschung mit den proble- matischen Versen, die beispielsweise aufrufen zum Töten der Ungläubigen, „wo immer ihr sie findet" Sure 2 Vers 191?
   Der türkische Gast begann zu verstehen, worum es seinen europäischen Geprächspartnern geht. Der Wissenschaftler konnte bei seinem Auslandsaufenthalt ein neues Problembewusstsein entwickeln. Er fühlt sich jetzt in die Anfragen der westlichen Öffentlichkeit ein. Man befürchtet, dass eine in westlichen Gesellschaften zunehmende muslimische Präsenz sich durch ihre Grundquellen, also vom Koran und dem Vorbild Muhammads her, zu einem inkompatiblen sozio-politischen Modell verpflichtet sieht. Denn Errun- genschaften im Zusammenleben der letzten Jahrhunderte wie ein plurales Miteinander in menschenwür- diger Rechtsstaatlichkeit scheint der Koran abzulehnen. „Dem Dieb oder der Diebin" sei die Hand abzu- schlagen 5:38, und oberster Gesetzgeber seien Gott und sein Gesandter 4:69
   Ihre Grundfrage ist häufig, wie in den Herausforderungen der Gegenwart die Sicherheit zu erlangen sei, den Gotteswillen richtig zu erfüllen. Der türkische Gast an der Gregoriana wird sich nie den Verdacht zu- ziehen, ein Modernist zu sein. Daher hat sein Wort muslimischerseits Wirkkraft.
   Aber wie geht er nun mit den schwieri¬gen, offenbar nicht mit einer säkularen Pluralität vereinbaren Koranstellen um? Er fragt ganz klassisch zuerst nach dem „Offenbarungsanlass“, dem sabab an-nuzul: bei welcher Gelegenheit hat Gott diesen Vers herabgesandt? So befanden sich ihm - zufolge die Muslime, als der Auftrag zum Töten der Ungläubigen erging, in einem  Kriegszustand, der das Überleben der Ge- meinde in Frage stellte. Wie die frühen Koranausleger sagt der Koranexeget aus der Türkei auch heute: Dieser Zustand hat sich gewandelt, der Islam ist inzwischen etabliert, daher fordert der Text uns keineswegs auf, heute noch Ungläubige zu töten!
  Ein anderer bereits früher Interpretationsschlüssel ist die Frage nach der Absicht (maqsad) des Textes. Was wollte der betreffende Koranvers bewirken? Diebstahlbestrafung will Eigentum sichern. Was die An- weisung also für alle zukünftigen Generationen will, ist: die Gesellschaft soll garantieren, dass geschützt ist, was mir oder und dir gehört.
   Kann man historisch-kritisch mit dem Koran umgehen? Die Frage verneinen die meisten Muslime, weil sie absichern wollen: Der Koran ist doch Wort Gottes. Wer sind wir, dass wir ihn kritisieren könnten? Für die islamische Auslegung muss stets sichergestellt sein, dass man heute nicht schlauer sein will als der heilige Text. Insofern also ist man nicht historisch-kritisch.
   Der Gastdozent kommt aus einer lebendigen wissenschaftlichen „Szene“. In der Türkei gibt es fast zwei Dutzend theologische Fakultäten der Muslime, darunter auch jene, die seit Jahren wegen ihrer Modernität für deutsche Schlagzeilen sorgt. Man spricht von der „Ankaraner Schule“ und glaubt, dort werde die islamische Reformation ausgebrütet. Tatsächlich wird an den islamisch-theologischen Fakul- täten der Türkei, die ähnlich konstituiert sind wie ihre christlichen Vorbilder an staatlichen Universitäten in Deutschland, seriöse Wissenschaft betrieben. Einige Muslime nutzen beispielsweise die abendländi- sche Philosophie des Textverste¬hens, um neue Wege der Koranauslegung zu weisen. Zu ihnen gehört auch der inzwischen in Frankfurt lehrende Exeget Omer Özsoy. Beim Koran handle es sich um ein Anrede- Geschehen, vertritt er in An¬lehnung an den französischen Philosophen Paul Ricceur. Daher sei keine Koranstelle verständlich ohne ihren damaligen Bezug. Der Korantext müsse aus seinem damaligen Kontext verstanden werden, sonst werde er missverstanden.
   Andere Ausleger sind hier kurzschlüssiger. Sie finden alles Moderne bereits ausdrücklich im Koran erwähnt. Der Koran, so kann man bei nicht wenigen arabischen wie türkischen Populisten lesen, habe Weltraumfahrten ebenso vorausgesagt, wie er mit der Erwähnung einer Ratsversammlung (schura) Demokratie verlange. Der Gast aus der Türkei lehnt derartige Schnellschüsse als unhistorische und künstliche Rückprojektionen ab. Auch die westliche Tradition reflektierter Textauslegung verwendet er für eine Lesart nicht. Er möchte keine fremden Lichter auf den Koran werfen, sondern fragt klassisch: Wie haben die ersten Hörer den Koran verstanden? Um dies herauszufinden, bedient er sich aktuellster historischer Methodik. Er vergleicht und filtert Tausende von Nachrichten, die präzise sprachliche Erklä- rungen übermitteln, wie sie frühe Muslime gaben.
   Gerade weil der Rombesucher aus der Türkei nicht originell ist, führt seine Koranauslegung weiter. Er kennt den Koran auswendig und versucht, ihn treu zu leben. Das macht ihn zu einem glaubwürdigen Orientierungspunkt für heutige Muslime.
   Was dasteht, gilt. So antwortet man, um sich selbst zu vergewissern, dass man sich nicht über Gott erhebt. Aber was meinen westliche Fragende denn, wenn sie wissen wollen, ob es eine historisch- kritische Koranauslegung gibt? Sie wollen sicher sein, dass sich Muslime nicht verpflichtet fühlen, aus Glaubensgründen zu morden oder polygam zu leben. Und hier ist sich auch ein traditionsverbundener Koranwissenschaftler wie der türkische Rom-Besucher sicher: Wer die Auslegungsgeschichte ansieht, sieht auch die Klugheit der frühen Interpreten. Ein neuer Lebensumstand verlangte immer auch ein neues Textverstehen. Der Wortlaut wurde stets ernst genommen, aber im Bewusstsein, dass es einen einzig- artigen Offenbarungsanlass gab, der die Menschen heute anders verpflichtet als die ersten Muslime. Der Verweis auf innermuslimische Auslegungstraditionen führt weiter als die von außen an islamische Ge- meinschaften herangetragene Forderung, man müsse das Gotteswort kritisieren. Denn wer Kritik am Wortlaut einfordert, bewirkt lediglich, dass viele muslimische Gesprächspartner dagegenhalten: Wir können den Koran nur wörtlich nehmen. Wörtlich aber heißt, wie sie aus der eigenen Interpretations- geschichte wissen, dass man kluge Fragen stellen darf.
   Nehmen wir Sure 24:33. „Allah lässt Tag und Nacht einander ablösen. Das ist ein Grund zum Nach- denken für diejenigen, die Einsicht haben.“ So überlegt der Tunesier Muhammad Talbi nun, welche Lebenshaltung vom Koran gefordert und vorausgesetzt wird. Man findet: Beobachtungsfreude, Nach- denklichkeit und die Bereitschaft, aufgrund von Erkenntnis auch einschneidende Änderungen im eigenen Leben vorzunehmen, nämlich sich zum Schöpfer, Ordner und Richter der Welt zu bekehren. Zu einem derartigen Lebenswandel aus Einsicht aber ist nur imstande, wer frei ist. Wer also den Wortlaut des Koran ernst nimmt, kann die Entwicklungen in einer Kultur der Wissenschaft und Selbstkritik, von Ver- ständnis und Freiheit nur begrüßen.
Der Autor Felix Körner ist Dozent für Fundamentaltheologie in Frankfurt Sankt Georgen sowie für Dogmatik an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom, wo er das „Institut für interdisziplinäre Studien der Religionen und Kulturen“ leitet. DT100828

   Koranhandschrift um 900

Nicolai Sinai antwort auf diese Thesen von Karl-Heinz Ohlig:

  “Akzeptiert man den allgemeinen Rahmen der islamischen Geschichtserzählung, so fällt auch Ohligs zentrale These, “muhammad” sei ein christologischer Hoheitstitel und kein Eigenname. Dagegen spricht insbesondere eine genaue Lektüre der von Ohlig zitierten Inschrift im Jerusalemer Felsendom. Nach einer kurzen Einleitung folgen hier zwei Textabschnitte, die sich wie ein Diptychon ergänzen: Im ersten Abschnitt heißt es, Mohammed sei ein Diener und Gesandter Gottes; der zweite Abschnitt hält fest, “Jesus, der Sohn Marias”, sei ein Gesandter Gottes - aber eben nicht dessen Sohn, wie es das Christentum lehrt. Die sprachliche Parallelität der beiden Aussagen “muhammad / Jesus ist der Gesandte Gottes” macht es außerordentlich wahrscheinlich, dass sie auch semantisch analog sind; “muhammad” ist folglich als Name einer von Jesus verschiedenen Persönlichkeit und gerade nicht als christologischer Hoheitstitel zu verstehen.
   Richtig ist bei Ohlig immerhin, dass Johannes von Damaskus den Islam als eine christliche Häresie unter anderen abhandelt, und weitere frühe griechische und aramäische Quellen die Araber nur als Eroberer und noch nicht als Vertreter eines neuen und eigenständigen Monotheismus zeichnen.
   Auch der Deutung der von Ohlig angeführten frühislamischen Münzbefunde widerspreicht Nicolai Sinai. “Muss man aus der Tatsache, dass noch Jahrzehnte nach der arabischen Eroberung Imitationen byzan- tinischer Münzen mit christlicher Bildsprache geprägt werden und der Name Mohammeds erstmals Ende des siebten Jahrhunderts auftaucht, schließen, Mohammed sei lediglich eine späte Fiktion? Historikern des christlichen Mittelalters ist vertraut, was man die funktionsbedingte Konservativität des Mediums Münze nennen könnte: Der Wert eines Geldstücks beruht darauf, dass es von der Bevölkerung als Zahlungsmittel anerkannt und verwendet wird - weshalb gerade hier Innovationen seitens der neuen Machthaber, die zudem eher mit weiteren Eroberungszügen als administrativen und fiskalischen Reformen beschäftigt gewesen sein dürften, nur äußerst behutsam durchsetzbar waren.” FAZ061228  

     Der Koran für Kinder und Erwachsene.

Aufklären und Verschweigen. Eine Koranausgabe für Kinder zieht Kritik strenggläubiger Muslime auf sich

   Lamya Kaddor ärgert sich über die Unwissenheit muslimischer Kinder und Jugendlicher über den Koran. Die meisten sind dem Islam eng verbunden, aber sie kennen den Koran nicht. Viele können die Verse (Suren) im arabischen Original nicht lesen - sie können sie also überhaupt nicht lesen. Sie kennen einzelne Worte nur auf Arabisch und können sich nichts darunter vorstellen, weil sie im deutschen Sprachraum aufwachsen. Andere finden so wenig Zugang zum Koran wie christliche Kinder zur Erwachsenenbibel.
   Der Koran macht die Lektüre schon deshalb besonders schwierig, weil die 114 Suren weder thematisch noch chronologisch, sondern ihrer Länge nach geordnet sind, so dass Wiederholungen und Zusammen- hanglosigkeit zum Programm gehören. Um inhaltliche Zusammenhänge herzustellen, hat die junge Islam- wissenschaftlerin Lamya Kaddor gemeinsam mit der Konvertitin Rabeya Müller einen Kinderkoran im C. H. Beck Verlag herausgebracht, der die Lektüre des Originals keineswegs ersetzen, sondern den Weg dort- hin ebnen soll. Lamya Kaddor lehrt als Vertretungsprofessorin islamische Religionspädagogik an der Uni- versität Münster und unterrichtet seit fünf Jahren an einer Hauptschule in Nordrhein-Westfalen Islam- kunde.
   Die beiden Frauen begehen dabei mehrere Sakrilege, die ihnen schon jetzt erheblichen Gegenwind von strenggläubigen Muslimen eingebracht haben. Sie benutzen das Offenbarungsbuch als Quelle und ordnen die Verse völlig neu. Die Kapitel sind thematisch geordnet und auch so konzipiert, dass sich interreligiöse Vergleiche für nichtmuslimische Kinder und Erwachsene leichter anstellen lassen. So beginnt der Kinder- koran nach der arabischen Eröffnungsformel „Im Namen Gottes, des Gnädigen und Barmherzigen” mit einem erstem Kapitel über Gott. Es folgen weitere über die Schöpfung, die Mitmenschen, Propheten und Gesandte, Mohammed, Ibrahim, über Musa, der seine Kindheit in Ägypten verbringt, und Isa, den Sohn Maryams (Parallelfigur zu Jesus), über vorbildliche Frauen, über das Paradies und über die Hölle. Links findet sich der arabische Text, rechts eine allgemeinverständliche deutsche Übersetzung in einer für größere Kinder und Erwachsene leicht lesbaren Form. Der Beginn der einzelnen Suren ist symbolisch gekennzeichnet.
   Weit größeren Anstoß als die thematische Ordnung der Suren erregten jedoch die Miniaturen der islamischen Tradition. In ihnen werden auch Propheten und der Erzengel Gabriel mit Gesichtszügen gezeigt. Die Autofinnen haben sie nicht wegretuschiert und begründen ihre Entscheidung damit, jün- geren Lesern einen unverstellten  Zugang  zur islamischen Kunst bieten zu wollen. Eltern, Lehrer oder Erzieher sollten die jugendlichen Leser auf das Bilderverbot im Islam hinweisen, meinen die Autorinnen. Jedenfalls wollen sie die Miniaturen nicht als Herausforderung, sondern als Hochachtung vor der künstlerischen Tradition des Islam verstanden wissen. Sie wollen das frühere Verständnis im alten Persien und im Osmanischen Reich wiederbeleben, wonach Gott niemals abgebildet werden darf, der Prophet indessen schon. Die liberaleren Betrachter werden um die kostbaren Bilder froh sein. Denn sie sind wegen des Bilderverbots so gut wie nie zu sehen. Überhaupt ist der Kinderkoran eine ausgesprochen bibliophile Ausgabe, die vor allern durch die Erläuterungen im Anschluss an jedes Kapitel gewinnt. Ob es wirklich sinnvoll ist, nur von mutigen Frauen im Koran zu berichten und Maria als „Prototyp einer selb- ständigen Frau" darzustellen, die nach westlich-aufgeklärtem Verständnis gewalttätigen Verse wie den Prügelvers (ein Mann darf seine Frau schlagen) jedoch zu verschweigen, ist fragwürdig. Das gilt auch für die Unterschlagung von Scharia oder Dschihad.
   Die Absicht der Autorinnen ist es ganz offensichtlich, einen liberalen, gewaltfreien und mit der Moderne kompatiblen Islam zu zeigen und nicht etwa die üblichen westlichen Reflexe (Zwangsheirat, Ehrenmorde, Terror) herauszufordern. Etwas gewollt wirkt die geschlechtergerechte Sprache in den Kommentaren (Jüdinnen und Juden, Christinnen und Christen, Musliminnen und Muslime). Aber christliche Didaktiker wird das nicht überraschen: Auf der gezielten Auswahl beruht auch das Prinzip der Kinderbibeln, die durchaus die Apokalypse und die strafenden Seiten Gottes beiseitelassen oder besänftigen. Die Verdienste des Korans für Kinder werden dadurch nicht geschmälert. FAZ080918oll. Der Koran für Kinder und Erwachsene. Übersetzt und erläutert von Lamya Kaddor und Rabeya Müller C. H. Beck Verlag 2008. 236 Seiten. 19,90 Euro